朱子高于孔子……朱熹使儒学更具哲理性和思辨化吗？

朱子高于孔子，正是说朱熹使儒学更具哲理性和思辨化，这种观点是正确的，看这篇论文宋明理学在儒学发展史上是进人了一个新阶段，特别在儒学哲理化方面作出了贡献。宋代的理学正宗，一般列举有濂、洛、关、闽四大学派，宗主是周敦颐、二程(程颢、程颐)、张载和朱熹，他们分别被称为理学的开山祖、奠基人、集大成者。 关於儒学的哲理化问题,由於其自身思想的特点和国情的需要，儒家的政治伦理学不大著意於思辨性的提高。但经过魏晋面北朝到隋唐时期玄学和佛教的冲击，一些正统派的儒家，感到对佛、道的驳难时，虽然政治上可以压倒对方，而理论上却显得贫乏，如韩愈就是例子。不过韩愈虽然反佛，但他的道统还是受佛教思想的影响，特别是李翱的灭情复性说，虽说是羽翼《中庸》，其实所要恢复的却是清净寂灭的佛、老本性。但他这样经过一番论证，思辨性却大有提高。所以从反对声中来融合佛老思想，从而为儒学的哲理化，又开出一条可供应用的途径。 周敦颐(公元1017—1073)一向被认为是宋明理学的开创者。但他留下的哲学著作不多，主要有一篇二百多字的(太极图说)和不满三千字的《通书》，却奠下了他在理学家中的崇高地位。他所以取得这种成就，是由於他在当时儒、佛、道思想矛盾融合的形势下，对於《老子》和道家的「『无极』、《易传》的『太极』、《中庸》的『诚』，以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造，提出『无极而太极」的本体论，“物则不通，神妙万物”的动静观，以及“主静立人极”的伦理观等合题，从而对宇宙生成、万物变化，到建立符合封建统治的人伦道德标准等方面，都把问题上升到哲学的高度，作出了词约义丰的概括。 但是由於周敦颐的著作，其中多是概括性的哲理语言，而提出的又多是论点和论纲，并未作系统的、具体的阐发和论证。逭一方面固然给人以启迪，留有参详余地；但另方面却又容易使人产生歧解。从而出现了「惟周子著书最少，而诸儒辨论，则惟周子之书最多」(《宋四子抄释·提要》)的情况。周敦颐的学说，後来贯穿朱熹的辨论和解释，对儒学的哲理化起到重要作用，下一部分再为详说。 张载(公元1020—1077)生活年代与周敦颐同时。他虽然也被称为理学创始人之一，但思想理路与周子不大相同，在哲学世界观上他是坚持气化论，而有别於程、朱的理本论。张载提出了「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论。他认为天地之性是善的，就是仁义礼智，是人的形体未形成之前已经存在；气质之性则有善有恶，是人的形体形成之後才有的。两者关系是∶「 形而後有气质之性，善反之则天地之性存焉。」(宋张载撰：《正蒙·诚明》中华书局编校本，1978年8月，页23。)在张载之前，对人性善恶往往只从道德上立论，他却把仁义礼智说成是天赋的善性来源，从而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度，这就为後来理学家普遍推出「存天理、去人欲」的命题，提供人性上的理论依据。 在认识论上，张载又提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源，本来这是从感性到理性认识的循序渐进，但张载却把两者对立起来，认为「耳目内外之合」的感性认识是浅薄的，是「闻见小知」，而『德性所知，不萌於见闻」(《正蒙·大心》，同前注，页24)。他要达到「穷神知化，与天为一」的境界(《正蒙·神化》，同前注，页17)。主张「大其心」去『合天心」，直接去把握无限的宇宙总体，所谓『天地之道，可一言而尽』(《正蒙：天道》同前注，页15)，这就为理学家们的天人合一宇宙论提供了认识上的根据。 张载虽然在世界观上坚持气化论，但由於他在人性论和认识论上的两重性观点，承认『上知下愚』有『不可变者也』(同注②，页23)。应用到社会人事方面就形成为『理一分殊』理论，他写的《西铭》因此受到程颐的重视，後来又为朱熹所充实和发挥，对儒学的哲理化，继续起著先导的作用。程颢(公元1032—1085)、程颐(公元1033—1107)兄弟，是宋代理学的奠基人，他俩虽曾受业於周敦颐，辈分也比张载为晚，但在正统理学中的地位却超过周、张，在儒学哲理化的过程中起到划时代的重要作用。 二程是首先明白无误地将『理』或『天理』作为哲学的最高范畴，程颢曾经自负地说：『吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来.』(宋程颢、程颐撰：《河南程氏外书》，卷12， 《二程集》中华书局王孝鱼点校本，1984年8月，页424)可见这是前无古人的独家创造。当然『理』或『天理』这个词早巳使用，但作为世界的本体，成为造化之本，万物之源，则确是二程的创举。他们承认张载的气化论，但反对作为本体。理由是『凡物之散，其气遂尽，後复归本原之理.』所以『天地之化,自然生生不穷』，而『往来屈伸，只是理也』(《河南程氏遗书》卷15，同前注，页163、页148)。他们认为气是有聚散、生灭的，并不是永恒的绝对体，所以从本体论来讲，『天下只有一个理』(《河南程氏遗书》卷18，同前注，页196)、『理者，实也，本也』(《河南程氏遗书》卷11，同前注，页125)、『所以谓万物一体者， 皆有此理，只为从那里来』(《河南程氏遗书》卷2下， 同前注，页33)。即只有理才是真实存在的唯一本体。 二程既强调『天下无实於理者』(《河南程氏遗书》卷3，同前注，页66)，但又不能和具体实物混同，因此又说『理，无形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注，页1175)。即是说『理』不是实有其形，而是实有其体，这是永恒绝对不变的。所以说『天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡』『这上头来，更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备』 (同注⑩，页31)。 二程遗个『理』本体，既不同於有聚散生灭的气化物，又可以避免佛、道的虚无本体有归於空虚寂灭的危险。二程『唯理唯实』的观点，把本体界定为体有而非无、形化而不空的绝对体，这显示出理学比佛、老有更高的思维水平。 在周、程之後对儒学哲理化作出重要贡献的是南宋的朱熹(公元1130—1200年)，他是宋代正宗理学的集大成者。朱熹继承二程以『理』作为哲学的最高范畴，但『理』怎样会成为宇宙的本体?他是与周敦颐所讲的，『太极』联系起来，并且用很大气力为之辩解，并作出详细的阐释和论证。 本文上面讲过，周敦颐写的《太极图说》，由於是词义丰的概括，容易使人产生歧解。同时他制作的《太极圃》虽说是对《易传》的阐发，但正如朱彝尊在《太极图授受考》中所说『自汉以来，诸儒言《易》，莫有及《太极图》者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说，其 後，『衍有无极、太极诸图』。黄宗炎在《太极图说辨》中，则指出周敦颐的《太极图》是来自陈搏的《无极图》。这些说法似都有所根据。在我国早期的道教著作，如东汉魏伯阳的《周易参同契》就是把周易、黄老学说和炼丹术结合在一起，以阴阳交合和八卦相配的学说来阐明炼丹成仙的理论。後来的道教徒并推衍出许多图式，既是讲炼丹术，又是讲宇宙论，周敦颐的《太极图说》扬弃了其中炼丹术的内容，使之成为宇宙发生论的式。但是他虽将道教的《无极图》改头换面，却由於保留下『无极』这一术语，故为陆九渊兄弟所诟病，并断言周说以无极加於太极之上不合儒家宗旨。 对周敦颐这些来自道教的思想，二程是采取回避态度。他们既不提及(太极图》，也没有讲过无极。到了朱熹时由於陆氏兄弟的驳难，他不能不为之洗刷，认为周敦颐发明《太极图》，是『不由师传，默契道体』，是．『得之於心，而天地万物之理,巨细幽明，高下精粗，无所不贯，於是始为此图以发其秘尔』(朱熹：《再定太极通书後序》，《朱文公文集》，卷76，上海：商务印书馆四部丛刊编缩印明刊本，页1398)。 不过朱子只是用「默契道体」。「得之於心」一类的话为周说辩解是不够的，他必须对无极与太极的关系问题作出新的解释。办法是对《太极图说》的首句作原则性的修订，这是问题的关键所在。他看到《宋史实录》中原来所载的《图说》，首句是「自无极而为太极」，九江本则作「无极而生太极」。这是明白说出无极是在太极之先，痕迹过於明显。他提出这些本子是增字失误，却断定首句应为『无极而太极」，并对此作了新解：『周子所谓无极而太极，非谓太极之上，别有无极也，但言太极非有物耳.』『极，是道理之极致，总天地万物之理，便是太极，太极只是一个实理.『无极而太极，正所谓无此形状，而有此道理耳.」(《周子全书·太极图说·集说》，上海：商务印书馆万，有文库本，1938年3月，页5)朱熹不像二程那样对太极加以回避，他把太极解释为总天地万物之理，又只是一个实理，这就将周、程的思想联系起来，并加以概括提高。对无极与太极的关系，他是巧妙地排除无极在太极之先或是产生太极的印象，使《太极图说》中的道教思想，得以消弭无形；而儒学传统中的封建纲常伦理，却以『理』这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体，从而取代董仲舒儒学中『天』的地位。自是儒家的天命论演化为天理观，天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点，随著朱熹等人的努力而得到改善和加强，特别在哲学世界观方面，朱熹对儒学哲理化的提高，作出了重要贡献。 朱熹既将太极解释为总天地万物之理，这总的理只有一个，就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的，是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点，就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说：「本只是一太极(理)， 而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天， 只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也.」(宋黎靖德编：《朱子语类》，卷94，上海：中华书局，王星贤点校本，1986年3月，页2409)「理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.」(《朱子语类》，卷6，页99)这里所讲的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒学哲理化的过程中，所完成的一项重要理论建构。 上面朱熹讲的『理一分殊』，这种理论是来源於佛教华严宗的「一多相摄」。朱熹对此并不明言，只是认为佛教也有这种思想。他说：『释氏云：『一月普现一切水(月)，一切水月一月摄.』这是释氏也窥见得这些道理.』(《朱子语类》，卷18，页399)他这里说的就是『月印万川』的比喻，佛教和朱学都以此形象地说明一多相摄、理一分殊和万殊一本的理论，自是君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序，三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德，都被说成是至高无上的天理，就像天空皓月一样普照大地。在天理的笼罩下, 人们只能按照自己的本分，依从天理行事。这即是说，只要人们接受「理一分殊」的理论说教，就会自觉自愿地去遵守封建道德伦理纲常。自是儒家世界观经过哲理化的改造，从取得的社会功效来说也是大有提高。 朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体，是哲学的最高范畴，那么人们又怎样去认识这个理呢?他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题，作出更为详尽的发挥：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」(朱熹撰：《大学章句·补格物章》，上海：世界书局，《四书五经》宋元人注本，1936年4月，页3)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』，因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的，是由「积累」到「贯通」的认识过程，因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论，认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」，它流行於物中就成为「在物之理」；流行於心中则成为「在己之理」。 因此他所谓『格物致知』，表面上是人的主体作用於客体，但「物之理」与「己之理」都无非是太极之理的「流行」，所以两者之间的「对置」是虚假的，最後还得承认是「心包万理，万理具於一心」(《朱子语类》，卷9，页155)，那么所谓「一旦豁然贯通」，与陆九洲讲的「心学」就难有所区别了。 本文上面讲到，张载曾提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源，并将两者割裂开来，朱熹是想弥补这个缺陷，所以提出『欲致吾之知，在即物以穷其理也。』但他又要讲「万理具於一心」，这就使『即物穷理』与『内心求理』两者之间难以协调，终於无法达到从感性到理性这一科学认识论的发展途径，这是朱熹思想中所难以解脱的矛盾和局限。 本文上面还谈到，张载曾提出天地之性与气质之性的两重人性谕，二程和朱熹对这种区分都甚为赞赏。朱熹认为：孟子讲性善，说人性中潜藏着仁义礼知『四端』，这只是说到天命之性，但对恶从，何来，由於『不曾说得气质之性，所以亦费分疏」(《朱子语类》，卷4，页70)。至於荀子主张性恶，『只见得不好底性』(《朱子语类》，卷59，页1389)，却未能回答善从何来。即是说孟、荀的人性谕都各有偏颇，唯有张载、二程阐发的两重人性沦，使原来在道德上的善恶归属，上升到从本体论上来解决人性来源问题。因此朱熹称赞张载对两种人性来源的阐发是「有功於圣门，有补於後学」。『故张、程之说立，则诸广之说泯矣」 (问注②，页70)。而天地之性既是天理的流行，因此又被称为义理之性，性即理也，道德论与宇宙论合而为一，儒学哲理化的程度，又得到了提高。 总的来说，朱熹是理学的集大成者，在儒家思想哲理化的过程中，他作出了不懈的努力，使儒学的理论思维水平得到提高，对此我们要给以应有的历史评价。